Strona głównaebook Wprowadzenie do buddyzmuTeksty buddyjskieMedytacjeMantry mp3LinkiSłownik buddyjskiOśrodki buddyjskieListy dyskusyjneMantraKoany zenŚwięta buddyjskieBuddyzm KatowicePolecane książki FAQGaleriaBlogKontakt

 

 


Strona Główna > Teksty inne > Koan 

 

KOAN

Daisetz Teitaro Suzuki

Pośród płodów wschodniej myśli zen jest prawdziwym unikatem. W praktyce jego wyjątkowość polega na syste­matycznym ćwiczeniu umysłu po to, aby dojrzał do stanu satori, w którym odsłaniają się wszystkie jego tajemnice. Można nazwać zen mistycyzmem, różni się on jednak od wszystkich innych odmian mistycyzmu metodą, dyscypliną oraz tym, co dzięki nim osiąga. Mam tu na myśli przede wszystkim ćwiczenie koanu i zazen.

Zazen, podobnie jak jego sanskrycki odpowiednik dhjana, oznacza tyle, co siedzieć ze skrzyżowanymi nogami w stanie spokoju i głębokiej kontemplacji. To wywodzące się z Indii ćwiczenie rozprzestrzeniło się z czasem na cały Wschód. Uprawia się je nieprzerwanie od wieków i jest ono ściśle przestrzegane przez współczesnych wyznawców zen. W tym sensie zazen stanowi najpowszechniej stosowaną na Wschodzie metodę duchowej dyscypliny, ale w połączeniu z koanem nabiera nowego charakteru. stając się wyłączną domeną zen.

Celem niniejszego rozdziału nie jest jednak dokładne wyjaśnienie, czym jest zazen, czyli dhjana, ponieważ jego tematem jest przede wszystkim koan - to, co najbardziej wyróżnia zen uprawiany obecnie na Dalekim Wschodzie. Pierwotnie dhjana była w buddyzmie jednym z trzech składników zaprawy umysłowo-moralnej. Były to śila (nakazy moralne), dhjana (kontemplacja) i pradżnia (mądrość). Prawdziwy buddysta powinien przestrzegać wszyst­kich nakazów moralnych ustanowionych przez Buddę, powinien znać celująco sposoby poskramiania wybujałych namiętności i wreszcie - powinien mieć takie przygotowanie intelektualne, aby móc się rozeznawać w zawiłościach logiki wspierającej rozwój buddyjskiej metafizyki. O kimś, kto nie spełnia choćby jednego z tych warunków, nie moż­na powiedzieć, że jest dobrym wyznawcą Śakjamuniego. Jednakże z biegiem czasu pomiędzy buddystami wystąpiły różnice, część z nich wysunęła na pierwszy plan jeden z trzech wymienionych składników. I tak niektórzy stali się głównie moralistami, inni adeptami dhjany, a jeszcze inni poświęcili się całkowicie opanowaniu intelektualnych niuansów kryjących się w buddyjskich naukach. Wyznawców zen można by zaliczyć do uprawiających dhjanę, z tą wszakże różnicą, że w zen straciła ona pierwotne znaczenie i jest rozumiana inaczej. Uprawiając tę a nie inną formę hinduskich ćwiczeń duchowych, zen dąży jednak do włas­nego celu.

Według Mahajany Śastry, cytowanej w dziele założyciela sekty T'ien-tai. Chi-sha Dashi, zatytułowanym Dhjana-Pa­ramita systematycznie objaśniona, dhjanę ćwiczy się dla spełnienia czterech ślubowań drogich sercu każdego bud­dysty:

 

Dhjana jest skarbnicą zacnej mądrości

I zagrodą błogich zasług.

Podobna wodzie doskonale czystej

Dhjana zmywa wszystek pył namiętności.

Dhjana jest zbroją wykutą z wadźry,

Osłaniającą przed strzałami złych żądz.

Choćbyś nie osiągnął jeszcze stanu bezczynności,

Zbliżasz się jednak nieuchronnie ku Nirwanie.

Osiągniesz bowiem Wadźra-samadhi,

Roztrzaskasz Przeszkody i Ograniczenia, choćby

                                      [niebotyczne były jako góry,

Zdobędziesz Sześć Cudownych Mocy

I zdolny będziesz ocalić niezliczone byty.

Kiedy wzbija się kurz Zniecierpliwienia zasłaniając na

                                                        [niebiosach słońce,

Spłukać go mogą wielkie deszcze,

Zmieść Oświecający Rozum wiatr,

Ale dopiero Dhjana zniszczy go na dobre.

 

Słowo „dhjana" pochodzi od rdzenia dhi, oznaczającego „postrzegać", „rozmyślać nad czymś", „skupiać na czymś myśli". Z kolei dhi jest być może etymologicznie spokrew­nione ze słowem dha, „trzymać". „zachowywać coś", „utrzy­mywać". Dhjana oznacza zatem zebranie myśli, którym nie wolno zboczyć z właściwej ścieiki, inaczej mówiąc, oznacza ona koncentrację umysłu na jednym jedynym temacie roz­myślań. Ćwicząc zen lub dhjanę należy tak kontrolować wszystkie szczegóły zewnętrznego świata, żeby doprowadzić umysł do jak najkorzystniejszego stanu, w którym stopnio­wo wzniesie się on ponad burzliwe morze żądz i cielesnych uciech. W tym celu konieczne jest na przykład uregulowa­nie jedzenia i picia. Nie należy nadużywać snu, a ciało powinno być rozluźnione i trzymane w pozycji wygodnej. lecz koniecznie wyprostowanej i pionowej. Jeśli chodzi 0 opanowanie oddechu, powszechnie wiadomo, że niedoś­cigłymi mistrzami w tej sztuce są Hindusi. Kolejną ważną sprawą jest wybór miejsca, w którym zamierza usiąść ćwiczący dhjanę. Oczywiście należy wystrzegać się takich miejsc jak targ, fabryka czy biuro. Istnieje jeszcze wiele zasad i wskazówek dotyczących panowania nad ciałem i umysłem, a traktuje o nich szeroko Chi-sha w dziele Dhjana-Paramita .

Nawet z tak krótkiego omówienia dhjany jasno wynika. że wyznawcom zen uprawiającym zazen przyświeca nieco inny cel niż ogółowi buddystów. W zen korzysta się z dhjany i zazen jako a środków mających pomóc w rozwiązaniu koanu. Dhjana nie jest tu celem samym w sobie, bowiem uprawianie zazen niezależnie od koanu ma drugorzędne znaczenie. Jednakże zazen jest bez wątpienia nieodzownym składnikiem mistrzowskiego opanowania zen. Nawet jeśli adept zen zrozumie koan, jego głęboka prawda duchowa nie dotrze do niego i nie utrwali się w jego umyśle, o ile nie będzie doskonale wyćwiczony w zazen. Koan i zazen to dwie podpory zen. Jedno jest okiem które widzi, a drugie stopą, która wspiera.

W początkach rozwoju buddyzmu w Chinach jego gorący zwolennicy oddali się przede wszystkim filozoficznym rozmyślaniom i dysputom, dzięki czemu wcześnie pojawiły się chińskie przekłady śastr takich jak Awatamśaka, Pundari­ka, Pradźniaparamita, Nirwana itd. Chińskich uczonych najbardziej interesowały w tych świętych tekstach zawarte w nich głębokie metafizyczne myśli. To, że dążyli do ich rozumowego opanowania, było chyba głównie zasługą niez­równanego Kumaradźiwyi. Potem przyszła kolej na etyczne zgłębianie buddyzmu. Kiedy w szóstym wieku przybył do Chin Pierwszy Patriarcha zen. Bodhidharma, odnoszono się do niego z niejaką podejrzliwością, niby do heretyka. Biegli w filozofii buddyjskiej uczeni nie rozumieli go i nie lubili. Nawet wówczas gdy Szósty Patriarch zen. Yeno (Hui­neng), wyszedł z dobrowolnego ukrycia i porzucając anoni­mowość ogłosił się prawowitym spadkobiercą w przekazy­waniu prawd zen, praktykujący dhjanę nie zwrócili na niego specjalnej uwagi. Do owej chwili praktykowano dhjanę. czyli zazen, głównie według reguł Hinajany, o czym czyta­my w biograficznych pismach wczesnego chińskiego buddyzmu i o czym możemy również wnioskować z sutr o dhjanie, które do tamtej pory zdążono przetłumaczyć. W rzeczywistości taki zen, jak go dzisiaj rozumiemy, powstał dopiero w kilkadziesiąt lat po śmierci Yeno. Potem jednak rozwijał się tak szybko, że wreszcie usunął w cień wszystkie pozostałe szkoły buddyjskie. Nie ma obecnie w Chinach klasztoru buddyjskiego, który nie należałby do sekty zen, a większość z nich reprezentuje szkołę zwaną Rinzai. Ten zwycięski podbój Chin przez zen spowodowa­ło między innymi uprawianie zazen jako środka prowadzą­cego do opanowania koanu i osiągnięcia tą drogą satori.

Ko-an znaczy dosłownie „dokument publiczny" albo „powszechnie obowiązujący statut"; jako termin stał się popularny pod koniec panowania dynastii Tang. Obecnie słowo to oznacza opowiastkę o jakimś dawnym mistrzu lub roz­mowę pomiędzy mistrzem a mnichami, albo też stwierdzenie lub pytanie zadane przez nauczyciela. Niezależnie od formy koanów, wszystkich używa się w celu otwarcia umysłu na przyjęcie prawdy zen. Oczywiście początkowo nie było koanów, z Jakich dziś korzystamy. Koan to rodzaj sztucznego narzędzia wymyślonego z zacności serca przez późniejszych mistrzów zen, którzy za jego pomocą wymuszali rozwój zenistycznej świadomości w umysłach mnie) zdolnych uczniów.

Umysł rośnie również sam z siebie, nawet wtedy, kiedy pozostawi się naturze wolną rękę, tyle że człowiek nie zawsze potrafi czekać i z lepszym lub gorszym skutkiem lubi się mieszać w jej sprawy. Nigdy nie starcza mu cierpliwości i nie przepuści żadnej okazji, żeby nie wtrącić swo­ich trzech groszy. Czasami to pomaga, kiedy indziej znów zdecydowanie zawodzi. Zazwyczaj jednak przynosi dwojaki skutek. Jeśli ludzka ingerencja przynosi więcej zysków niż strat, przyjmujemy ją z wdzięcznością nazywając krokiem naprzód i postępem. Lecz gdy okazuje się, że straty prze­wyższają zyski, wówczas mówimy o regresie. Cywilizacja jest sztucznym wytworem człowieka. Ci, którym ona nie odpowiada, pragną więc powrotu do natury. Nie ma co ukrywać, to co nazywamy postępem I nowoczesnością, bynajmniej nie jest bezgranicznym szczęściem, choć na ogół, przynajmniej od strony materialnej, powodzi nam się lepiej niż naszym przodkom i rysują się przed nami perspektywy dalszej poprawy warunków życia. Chyba dlatego nie obstajemy zbyt stanowczo przy naszych narzekaniach.

Podobnie ma się rzecz z wprowadzeniem systemu koanów do nieskażonego, naturalnego, pierwotnego zen. Sys­tem ten jest zarówno wynaturzeniem. Jak ulepszeniem, odkąd Jednak istnieje, jakoś bardzo trudno Jest się bez nie­go obejść. Był to oczywiście bardzo ludzki odruch ze strony mistrzów zen, że pomyśleli o współbraciach mających mniej szczęścia od nich i nie tak hojnie obdarzonych przez naturę, którzy mogli przegapić szansę przeniknięcia praw­dy zen. Mistrzowie ci pragnęli w miarę możności przekazać uczniom tę samą cudowną błogość zrozumienia, którą posiedli sami doskonaląc się w zen. Opiekuńczy instynkt kazał im obmyślić jakiś sposób na to, by otworzyć albo nawet zmusić umysły uczniów do otwarcia się na nieznane obszary piękna satori, którego gdyby ich zostawiono samych sobie i w niewiedzy, nigdy by nie zaznali albo też zaznali jedynie dzięki wyjątkowo szczęśliwemu zbiegowi okoliczności. Mistrzowie dobrze wiedzieli, że narzędzie jakim jest koan, jest sztucznym i zbędnym dodatkiem. Albowiem tylko zen wyrastający z wewnętrznej aktywności jest prawdziwy I pełen owej twórczej energii, jaka powinna go cechować. Jednakże nawet namiastka jest szczęściem tam, gdzie z takim trudem i tak rzadko osiąga się rzecz autentyczną. Co więcej, jest wielce prawdopodobne, że pozostawiona same) sobie, znikłaby na dobre ze skarbnicy ludzkich przeżyć. Lecz namiastka ta to niekoniecznie byle jaki surogat, gdyż może zawierać coś prawdziwego i obfitującego w możliwości. System koanów i zazen, jeśli tylko właściwie się z niego korzysta, rzeczywiście otwiera umysł na prawdę zen. Dlaczego więc nie mielibyśmy się nim posłużyć i w pełni go wykorzystać?

Początkowo mistrz zen właściwie sam sobie wszystko zawdzięczał. Nie miał formalnego wykształcenia, nikt go nie posyłał na uniwersytet, żeby odbył takle czy inne stu­dia, tylko przynaglany wewnętrzną potrzebą, która pobudziła jego ducha, po prostu wędrował gromadząc potrzebne mu wiadomości. Doskonalił się sam. Miał oczywiście nauczyciela, ale ten nie pomagał mu tak, jak pomaga się dzi­siaj uczonym, a więc aż nazbyt często, częściej niż naprawdę potrzeba, i więcej niż wymaga tego dobro ucznia. Dawny mistrz zen właśnie dzięki temu, że go nie roz­pieszczano w naukach, był tym silniejszy i tym bardziej męski. Z tego powodu w początkowym okresie swego ist­nienia, tzn. za czasów dynastii Tang, zen odznaczał a się taką aktywnością, błyskotliwością i Intensywnością. Gdy w czasach dynastii Sung zdobył sobie popularność system koanów, złoty wiek minął i zen zaczął stopniowo chylić się ku upadkowi.

A oto jeden z pierwszych koanów dawanych do rozwiąza­nia współczesnym uczniom. Na pytanie mnicha Myo (Ming), czym jest zen, Szósty Patriarcha odpowiedział pytaniem: „Gdy twój umysł nie rozważa dualizmu dobra i zła, jakie jest twoje pierwotne oblicze przed przyjściem na świat?" (Pokaż mi to „oblicze", a zgłębisz tajemnicę zen. Kim jesteś przed urodzeniem Abrahama? Kiedy osobiście i serdecznie porozmawiasz z tą postacią, będziesz lepiej wiedział, kim jesteś i kim jest Bóg. Następnie mnich otrzymuje polecenie uściśnięcia dłoni owemu pierwotnemu człowiekowi, czyli, ujmując rzecz metafizycznie, własnej jażni)

Gdy pytanie to zadano mnichowi Myo, jego umysł był już gotów, by wydobyć z niego prawdę. Ale zadawanie pytań stanowi jedynie pozór, w rzeczywistości bowiem jest afir­macją mającą otworzyć umysł słuchacza. Patriarcha spo­strzegł, że umysł Myo jest o krok od otwarcia się na prawdy zen. Mnich długo i z samozaparciem krążył po omacku, aż wreszcie jego umysł był gotów jak dojrzały owoc, któremu wystarczy lekki wstrząs, aby spadł na ziemię, i potrzebował już tylko ostatecznej korekty ze strony mistrza. Żądając ukazania „piewotnego oblicza", mistrz wykonał ostatni retusz i umysł Myo natychmiast otworzył się i pojął prawdę. Kiedy jednak stwierdzenie, przedstawione w postaci pytania o ..pierwotnym obliczu", podsuwa się nowicjuszowi, który w odróżnieniu od Myo nigdy nie ćwiczył się w zen, ma to zwykle na celu uzmysłowienie mu, że to, co uważał dotychczas za rzecz zwykłą albo logicznie niemożliwą, niekoniecznie jest właśnie takie i że jego sposób patrzenia na świat nie zawsze jest słuszny i nie zawsze służy jego duchowemu dobru. Kiedy uczeń uświadomi sobie to wszystko, może zastanowić się nad samym stwie­rdzeniem i spróbować wydobyć z niego prawdę, jeśli taka w ogóle istnieje. Koan ten zmierza właśnie do tego, aby zmusić ucznia do przyjęcia postawy badawczej. Uczeń musi ją utrzymywać tak długo, aż nie dotrze, by tak rzec, na skraj umysłowej przepaści, gdzie nie pozostaje już nic innego jak skoczyć. Zrywając ostatnią więź z życiem, ujrzy przed sobą, tak jak tego żądał Szósty Patriarcha, „swoje  pierwotne oblicze". Jak widzimy, koan ten jest obecnie wykorzystywany w nieco inny sposób niż w dawnych czasach. Kiedy użyto go po raz pierwszy, był on jakby kulmi­nacją tego wszystkiego, co działo się w umyśle mnicha Myo, i uwieńczył jego trud. Pytanie Szóstego Patriarchy padło więc na samym końcu przebytej drogi, zamiast roz­począć ćwiczenie zen, tak jak ma to miejsce obecnie. Bo w dzisiejszych czasach używa się koanu jako bodźca pobu­dzającego do gonitwy za przeżyciem zen. Ruch, początkowo mniej lub bardziej mechaniczny, nabiera intensywności niezbędnej do uformowania zenistycznej świadomości. Koan działa jak zaczyn. W sprzyjających warunkach umysł rozwija się jak pąk, żeby zakwitnąć oświeceniem. Korzystanie z koanu jako narzędzia, za pomocą którego otwiera się umysł na jego tajemnice, jest cechą charakterystyczną współczesnego zen.

Hakuin często wyciągał przed siebie rękę, każąc swoim , uczniom wsłuchiwać się w jej dźwięk. Zwykle słyszy się coś tylko wtedy, gdy klaszcze się dłonią w dłoń, i w tym sensie z jednej ręki nie może powstać żaden dźwięk. Hakuin pragnie jednak zachwiać podstawami naszego powszedniego doświadczenia, zbudowanego na zasadach, jak się zwykło mówić, naukowych albo inaczej - logicznych. To wyrwanie wszystkiego z korzeniami jest niezbędne, jeśli pragnie się zbudować nowy porządek rzeczy na gruncie doświadczenia zen. Stąd bierze się to z pozoru bardzo nienaturalne, a więc nielogiczne żądanie, które Hakuin sta­wiał swoim uczniom. Przypomniany wyżej koan dotyczył „oblicza", czegoś na co się patrzy, ten zaś dotyczy dźwięku, czegoś, co co działa na zmysł słuchu. Oba mają otwierać tajemną skrytkę umysłu, w której wyznawcy znajdą niezli­czone skarby. Jednakże ani wzrok, ani słuch nie mają nic wspólnego z istotą koanu. Jak powiadają mistrzowie zen. koan jest tylko kawałkiem cegły, którym stuka się w bra­mę, jedynie palcem wskazującym księżyc. Przeznaczeniem jego jest zsyntetyzować lub przekroczyć - można to nazwać dowolnie - dualizm zmysłów. Dopóki umysł nie jest na tyle wolny, by słyszeć dźwięk jednej ręki, dopóty podlega ograniczeniom i jest sam z sobą poróżniony. Zamiast pochwycić klucz do tajemnic tworzenia, jest bez­nadziejnie uwikłany we względności rzeczy, a więc w tym co powierzchowne. Dopóki nie wyzwoli się z tych pęt, nig­dy nie nadejdzie chwila, aby mógł ogarnąć świat choćby z odrobiną zadowolenia. Dźwięk jednej ręki sięga zarazem najwyższych kręgów nieba i najniższych piekła, tak jak przed pierwotnym obliczem człowieka roztacza się aż po kres czasu całe dzieło stworzenia. Hakuin i Szósty Patriarcha stoją na tym samym podwyższeniu trzymając się za ręce.

Przytoczmy następny przykład. Kiedy zapytano Joshu o znaczenie przybycia Bodhidharmy na Wschód (przyjęło się uważać to pytanie za równoznaczne z pytaniem o pod­stawową zasadę buddyzmu), odpowiedział:

 

- Cyprys na dziedzińcu.

- Masz na myśli obiektywny symbol - stwierdził mnich. - Nie, nie to mam na myśli.

- W takim razie - spytał Znowu mnich - co jest pod­stawową zasadą buddyzmu?

- Cyprys na dziedzińcu - powtórzył Joshu.

 

Rozmowę tę podaje się nowicjuszowi jako koan. Ujmując rzecz abstrakcyjnie, nie można powiedzieć, by koany były całkiem pozbawione sensu, nawet gdy się przyjmie zdroworozsądkowy punkt widzenia, i gdybyśmy chcieli o nich dyskutować, to chyba byłoby o czym. Niektórzy mogą na przykład sądzić, że ręka Hakuina jest symbolem wszech­świata lub tego, co nie jest niczym uwarunkowane, oraz że cyprys Joshu w konkretny sposób wyraża najwyższą zasa­dę, w której dopatrzyć się można panteistycznej tendencji buddyzmu. Jednakże takie rozumowe pojmowanie koanu wcale nie jest zen, koan nie zawiera także żadnych metafizycznych symboli. Pod żadnym pozorem nie należy mylić zen z filozofią. Ma on własne powody, dla których broni swych praw, i nie wolno nigdy o tym zapominać. W przeciwnym razie cała jego konstrukcja wali się w gruzy. „Cyprys" jest zawsze cyprysem i nie ma nic wspólnego z panteizmem ani żadnym innym „izmem"...